ÎNȚELEG ÎN MĂSURA ÎN CARE SUNT

(fragment din LUMINA CELUI NEVAZUT. O privire teologică în raţionalitatea Creaţiei şi teoriile ştiinţifice recente despre Univers, 2 volume, 950 p. Capitolul 4, lucrare în curs de apariție în colecția Știință, Filosofie, Teologie - Dialog pentru cunoaștere, colecție coeditată de Ed. Basilica a Patriarhiei Române, Ed. Universității Alexandru Ioan Cuza din Iași și Ed. Universității din București)

Un simplu receptor radio ne dovedeşte că într-o cameră nu sunt doar lucrurile pe care le vedem şi radiaţia luminoasă din spectrul vizibil care le face pe acelea sesizabile. Avem la îndemână o dovadă simplă că există o lume despre care simţurile noastre nu oferă niciun indiciu. Multe alte dispozitive tehnice, precum telescopul sau microscopul, ne ajută să inspectăm porţiuni din realitatea înconjurătoare pe care în mod obişnuit nu le putem sesiza. Pe bună dreptate se spune că tehnologia a lărgit accesul omului spre lumea fizică. În ultimele decenii, dispozitive de observaţie tot mai performante, sateliţi, sonde spaţiale sau nanoboţi, explorează abisurile materiei şi depărtările lumii fizice, dezvăluind  noi teritorii, vaste şi bogate în fenomene surprinzătoare.

Pe de altă parte, de-a lungul timpului, în faptul de ştiinţă, în explorarea diverselor aspecte ale lumii înconjurătoare, s-au ivit şi situaţii sau rezultate-limită care au oferit sugestii despre faptul că o parte a realităţii rămâne, în principiu, inaccesibilă ştiinţei. Am văzut deja că o parte a realităţii în lumea dimensiunilor mici există un zid impenetrabil al incertitudinii lui Heisenberg. La capătul celălalt, la marginea lumii cosmice, un văl imens de întuneric separă întreg universul vizibil de un teritoriu necunoscut, dinspre care nu ne parvine niciun semnal luminos. În fine, vom vedea că şi alte explorări ştiinţifice, din aria matematicii, au arătat că, în anumite situaţii, raţionamentele matematice întâlnesc limite inevitabile. Două rezultate deja celebre, aparţinând matematicianului Kurt Godel, au demonstrat că într-un sistem de axiome suficient de complex vor exista, în mod inevitabil, propoziţii despre care nu se poate spune dacă sunt adevărate sau nu^[1].

Dacă ar fi să judecăm aceste descoperiri ale ştiinţelor, s-ar putea spune că situaţia este întrucâtva nouă. Până la începutul secolului XX s-a afirmat, în repetate rânduri, că ştiinţa poate merge până la capăt, în oricare dintre întreprinderile ei, că ea poate oferi toate răspunsurile, sau, în tot cazul, singurele certe. Prin rezultate de acest fel, se recunoaşte, poate cu o fermitate fără precedent în întreaga istorie a ştiinţei, existenţa anumitor limite. Este vorba de graniţe pe care ştiinţele, în contextul paradigmelor actuale, par să nu le mai poată depăşi, indiferent de suportul pe care l-ar putea oferi tehnologiile.

 

a.      Mic excurs hermeneutic

Este uşor de sesizat faptul că în filosofie sau lingvistică, în estetică, teologie sau istorie nu avem de-a face cu date sau experimente şi măsurători precise, aşa cum se întâmplă în fizică sau chimie. În aceste arii, conţinuturile nu sunt descriptibile matematic, nu sunt descompuse în fenomene ce pot primi descrieri precise. Tocmai de aceea, arii precum artele şi literatura, faptele istorice, textele juridice, şi desigur teologia au fost cuprinse de filosoful german Wilhelm Dilthey (1833-1911) în ceea ce el a numit ştiinţe ale spiritului (Geisteswissenschaften). Nu este locul aici prea multe pentru menţiuni despre aceste ştiinţe ale spiritului, un teritoriu vast, cu numeroase observaţii esenţiale. Mă voi restrânge doar la câteva consideraţii privind preocupările ştiinţelor spiritului, în ideea de a putea face câteva deosebiri între ştiinţele naturii şi teologie.

În primul rând, trebuie subliniat faptul că de-a lungul timpului, ariile cuprinse în ştiinţele spiritului au fost (şi încă mai sunt) considerate mai puţin sigure, tributare subiectivităţii. De regulă, ştiinţele naturii pot furniza descrieri şi pot dovedi existenţa anumitor efecte, prin chiar reproducerea lor concretă în laborator, ori de câte ori este nevoie. Dimpotrivă, ştiinţele spiritului nu pot furniza date obiective, precise, universal valabile. De aceea, pare cumva firesc să punem adevărul în sarcina ştiinţelor naturii, şi să descurajăm speranţa că am putea să-l descoperim pe undeva printre afirmaţiile ştiinţelor spiritului.

Dar maniera aceasta de a judeca raportul dintre ştiinţele naturii şi cele ale spiritului este eronată. Hans-Georg Gadamer,^[2] de exemplu, unul dintre cei mai cunoscuţi filosofi germani ai secolului trecut, a reflectat asupra datele de ordin cultural, religios, estetic şi istoric, afirmând convingerea că adevărul nu aparţine exclusiv ştiinţelor naturii. Dimpotrivă, Gadamer afirmă că pretinsa exclusivitate a ştiinţelor asupra adevărului este o eroare de ordin cultural sau ideologic.

Pe de o parte, Gadamer vede ştiinţele naturii ca fiind paradoxale, întrucât ele nu sunt în stare să reflecteze asupra propriilor premise şi implicaţii.^[3] Ştiinţelor naturii le lipsesc, spune el, precizarea limitelor şi criteriilor care să furnizeze intervalul lor de valabilitate. Aceste lipsuri, crede Gadamer, au contribuit semnificativ la situaţia actuală. Omenirea se confruntă acum cu numeroase ameninţări: epuizarea rezervelor naturale, poluarea sau dispariţia speciilor, unele dintre acestea agravate chiar de unele realizări tehnologice puse la punct de ştiinţe. În acelaşi timp însă, ea pare să exprime şi convingerea contrară, anume că ştiinţele singure ar putea oferi cele necesare pentru soluţionarea tuturor problemelor cu care se confruntă, şi, chiar mai mult, premisele făuririi unei lumi mai bune.^[4] În situaţii ca acestea se poate vedea cum anume societatea contemporană este marcată de amprenta ştiinţelor naturii şi a metodologiilor lor legitimatoare.^[5]

Absenţa acestor prescripţii, privind limitele de competenţă ale ştiinţelor contravine, în viziunea lui Gadamer, chiar caracterului raţional al ştiinţei. Nu încape nicio îndoială: a fi raţional „înseamnă a fi conştient de limite”^[6], adică o abordare mai degrabă opusă tendinţelor existente în societatea ştiinţelor. Tocmai de aceea, raţiunea şi, deci, ştiinţa nu pot rămâne autoreferenţiale. Maniera în care ele trebuie să fie considerate e una de mijloc: importanţa lor ar trebui să fie coextensivă limitelor pe care le au. Ştiinţele naturii, contrar revendicărilor asupra adevărului obţinut printr-o metodă precisă, au limite şi trebuie să fie asimilate odată cu acestea!

Pe de altă parte, Gadamer consideră că oricine nesocoteşte arta sau literatura, religia sau istoria comite o eroare majoră. Aceasta pentru că înţelegerea lumii şi a vieţii, dar şi edificarea de sine sunt strâns legate de aspecte de ordin cultural, artistic, religios şi istoric. Această ultimă idee e reluată, în diverse forme, în multe locuri din filosofia culturii, fenomenologie sau hermeneutică, toate urmărind să exprime aceeaşi situaţie: viaţa nu poate fi redusă la orizontul lumii fizice. Fiinţa omenească, universul ei interior, faptele ei de viaţă, aspiraţiile şi reflecţiile ei, dar şi toate expresiile ei culturale reprezintă realităţi ce se deosebesc radical de obiectele de studiu ale ştiinţelor naturii. Cele ce fac referire la viaţa omului reprezintă fără îndoială realităţi, unele având o evidentă concreteţe (mă gândesc aici la operele de artă, de exemplu, la faptele de viaţă sau la evenimentele istorice), care ascund totuşi înţelesuri inaccesibile oricărei inspecţii organizate după metodele ştiinţelor naturii.

În viziunea lui Ernst Cassirer (1874-1945), de exemplu, regăsim o abordare de acest fel. Omul, afirmă el, nu trăieşte într-un univers fizic, ci într-un univers simbolic. „Limbajul, mitul, arta şi religia sunt părţi ale acestui univers. [...] Omul nu mai înfruntă realitatea în mod nemijlocit; el o poate vedea, cum se spune, faţă în faţă. Realitatea fizică pare să se retragă în măsura în care avansează activitatea simbolică a omului”.^[7] Şi Mircea Eliade (1907-1986) formulează concluzii asemănătoare, după analiza atentă a structurilor simbolice prezente în viaţa spirituală, în religiile vechi, dar şi a formelor sub care ele se perpetuează în viaţa omului şi în lumea de azi. Eliade afirmă concis şi cuprinzător: totul este simbol.^[8] „Omul, orice om, chiar omul contemporan, cu toate că nu-şi dă seama, prin simbol se deschide către cosmos, către lume, către propria viaţă. Înţelegerea unui simbol este o fereastră către un univers de semnificaţii care altfel ar rămâne obscur, enigmatic sau chiar cu totul ignorat”.^[9]

Ernst Cassirer afirmă că omul nu traieste intr-un univers fizic ci intr-unul simbolic.
Limbajul, arta sau religia sunt parti ale acestui univers.

 

Dar, dacă admitem că faptele culturale sau istorice, artele sau dimensiunea spirituală a vieţii ascund în ele înţelesuri cu privire la lumea vieţii, la semeni şi în cele din urmă la ceea ce este omenesc şi priveşte chiar existenţa noastră, pe bună dreptate se pune întrebarea cum pot fi acestea înţelese în mod adecvat. Primele încercări de clarificare a condiţiilor în care este posibilă înţelegerea, au evidenţiat că în privinţa vieţii, creaţiilor şi experienţelor omeneşti, nu e urmărită formularea unor explicaţii precise şi exhaustive. Finalitatea ar fi în acest caz interpretarea corectă a creaţiilor, faptelor şi situaţiilor de viaţă, în vederea unei cât mai bune înţelegeri a lor. Ştiinţele spiritului aşadar nu mizează pe o metodă de tipul celei utilizate în ştiinţă, care să demonstreze, pe cale logică, sau prin experiment, o anumită ipoteză cauzală, cu intenţia de a oferi o explicaţie exhaustivă. Ele urmăresc conturarea unei interpretări potrivite pentru un eveniment istoric sau pentru o creaţie artistică, luând în seamă datele şi detaliile de context necesare pentru o înţelegere cât mai cuprinzătoare.

În cuprinsul ştiinţelor spiritului, hermeneutica are sarcina de a analiza maniera de lucru potrivită acestor conţinuturi ale vieţii, reglementând condiţiile necesare pentru o interpretare adecvată care să facă posibilă înţelegerea. În încercarea de a elaborara o teorie privind condiţiile interpretării (hermeneutica) Friedrich Schleiermacher (1768-1834) a constat anumite dificultăţi în înţelegerea oricărui discurs din câmpul ştiinţelor spiritului, iar aceasta nu este greu de acceptat.

Cel mai adesea întâlnim o operă literară sau un articol juridic, un fapt sau religios sau istoric, petrecut cândva, prin intermediul unui text. Pentru interpretarea şi înţelegerea textului respectiv, lectorul va trebui să acorde atenţie lexicului, gramaticii, auspiciilor istorice, culturale şi politice ale epocii în care a fost elaborat materialul, şi, de cele mai multe ori, particularităţilor personalităţii autorului şi împrejurărilor concrete în care el a scris. Fiecare dintre aceste aspecte, şi, desigur, toate la un loc, au un rol decisiv în interpretarea corectă a textului, scoţând la iveală numeroase dificultăţi. Schleiermacher subliniază aceasta, menţionând că dificultăţile unei interpretări adecvate rezidă în polisemantismul limbii, în deosebirea epocilor în care se situează autorul şi interpretul, dar şi în aceea că autorul este un subiect unic, imposibil de cuprins, iar opera lui împrumută din aceste trăsături, fiind la rândul ei unică şi inefabilă. Plecând de la observaţii de acest fel, el încearcă să constituie hermeneutica în forma unei critici a facultăţii de înţelegere.^[10] Concluziile sale sunt semnificative pentru demersul nostru: dificultatea înţelegerii unui discurs, fapt istoric sau operă de artă este inevitabilă, iar neînţelegerea nu poate fi niciodată pe deplin înlăturată.^[11]

*

**

Nu putem prezenta aici toate consideraţiile preţioase pe care hermeneutica filosofică le formulează cu referire la faptul înţelegerii, cu toate că acestea se dovedesc relevante în dialogul dintre teologie şi ştiinţă.[12] Constrânşi de limitările abordării de faţă, mai facem alte câteva scurte menţiuni.

Gadamer a formulat recent o întrebare, cu privire la ştiinţele spiritului: „Până unde poate fi legitimată filosofic pretenţia de adevăr a unor astfel de moduri de cunoaştere situate în afara ştiinţei [înţelegând aici ştiinţele naturii]?”.^[13] Răspunsul lui se dovedeşte edificator în discuţia noastră, întrucât vizează o practică. Doar o „adâncire a fenomenului înţelegerii”, spune Gadamer, poate „aduce cu sine o astfel de legitimare”.^[14] Două exemple oferite de el sunt de ajutor aici: interpretarea teologică şi cea juridică. Pe de o parte, în ambele cazuri avem de-a face cu modalităţi distincte prin care se poate accede la adevăruri diferite de cele avute în atenţie de ştiinţele naturii. Pe de altă parte, afirmă Gadamer, şi pentru judecător, şi pentru preot, interpretarea devine o practică, şi chiar mai mult, ea se inserează în şi devine comportamentul lor concret.^[15] Altfel spus, pe de o parte, cele două exemple fac referire la fapte de viaţă şi aspecte ce ţin de activitatea spiritului omenesc în aria juridică şi teologică situate înafara abordărilor obişnuite în ştiinţele naturii. Pe de altă parte, e semnificativ că în aceste cazuri, înţelegerea solicită interpretul până la capăt, cerându-i competenţe de ordin practic.^[16] În felul acesta, se dezvăluie o cuprindere largă a abordării hermeneutice, anume aceea de filosofie a edificării^[17].

Aşadar, pe firul hermeneuticii, constatăm că experienţa însăşi ne descoperă faptul de viaţă pe care căutăm să îl înţelegem, nicidecum o listă de algoritmi şi concepte. În ştiinţele spiritului, ”a înţelege” ţine de un anumit fel de „a fi”, sau altfel spus, înţelegerea se leagă de viaţa ca atare.^[18]

Să mai luăm două exemple, pomenite de Gadamer. Cum se petrec lucrurile în cazul expresiilor artei? Chiar dacă o serie de observaţii şi o anumită analiză teoretică pot radiografia o anumită operă, experienţa întâlnirii cu ea, fiorul receptării ei propriu-zise nu pot fi scoase din interpretarea şi înţelegerea ei. Teoria artei se situează, deci, în interiorul unui interval în care trebuie să fie evitate simultan şi supralicitarea, şi concedierea experienţei artistice.^[19] Ca să înţelegem arta, trebuie să şi trăim întru câtva în raport cu expresiile ei, afară de toate celelalte procese analitice sau reflexive. La fel se întâmplă şi cu înţelegerea unei tradiţii; nu este o chestiune în care sunt vizate doar conţinuturi precise, fixate într-un corpus de texte, cu date şi izvoare istorice, ci se dobândesc cunoştinţe, se descoperă adevăruri. Şi, esenţial pentru demersul nostru, acest gen de adevăruri, care se găsesc peste tot în ştiinţele spiritului, depăşesc domeniul cunoaşterii metodice.^[20]

Chestiunea participării personale, a vieţii propriu-zise în raport cu un fapt din aria ştiinţelor spiritului, e remarcată în diferite forme şi în alte teritorii ale reflecţiei omeneşti. Filosoful şi istoricul Pierre Hadot (1922 - 2010) subliniază, în mod repetat, că filosofia nu trebuie înţeleasă ca simplu discurs teoretic, ci trebuie trăită, ca viaţă în acord cu principiile şi convingerile filosofice, „ca o practică, o asceză şi o transformare de sine”.^[21] Într-o altă abordare, Maurice Merleau-Ponty (1908 - 1961) scrie că „fără a-şi părăsi locul şi punctul de vedere [...] subiectul care percepe trebuie să se întindă spre lucruri a căror cheie nu o are dinainte [...], să se deschidă spre un Celălalt absolut...”.^[22] În altă parte, el afirmă că „lumea nu este ceea ce gândesc eu, ci ceea ce trăiesc; sunt deschis către lume, comunic evident cu ea, dar nu o posed, este inepuizabilă”^[23]. Şi Emmanuel Levinas (1906 - 1995) afirmă că o cunoaştere a fiinţei în general – sau ontologia fundamentală – „presupune o situare de fapt pentru spiritul care cunoaşte. [...] Înţelegerea fiinţei nu mai presupune doar o atitudine teoretică, ci orice comportament uman. [...] A înţelege unealta nu înseamnă a o vedea, ci a o mânui; a înţelege situarea noastră în real nu înseamnă a o defini, ci a ne găsi într-o dispoziţie afectivă; a înţelege fiinţa înseamnă a exista”, ceea ce indică „o ruptură cu structura teoretică a gândirii occidentale” ^[24]. În acest context, a gândi înseamnă „a te angaja, a fi cuprins în ceea ce gândeşti, a fi într-un proces, eveniment dramatic al fiinţei-în-lume”.^[25] În fine, pentru a nu da decât câteva exemple, şi fenomenologul Michel Henry (1922 - 2002) exprimă o idee asemănătoare, afirmând că „niciodată gândirea nu este cea care – plecând oarecum de la ea – avansează spre viaţă pentru a o descoperi şi cunoaşte. Gândirea nu cunoaşte viaţa gândind-o. Cunoaşterea vieţii e faptul vieţii şi doar al ei”.^[26]

Reflecţia hermeneutică arată aşadar, că există un întreg câmp al vieţii omeneşti în istorie şi în cultură, care este deosebit de relevant în înţelegerea lumii şi a vieţii, dar care este situat dincolo de instrumentele şi metodele ştiinţelor naturii. Ceva esenţial uman rămâne în afara ştiinţelor naturii şi a datelor lor, încât, în ciuda fertilităţii, calea dezvoltării lor nu trebuie absolutizată. Pe de altă parte, în aceste observaţii vedem cum tot ceea ce trăim şi facem, spaţiul cultural unde ne naştem, limba pe care o vorbim, experienţa religioasă şi datele de ordin istoric au relevanţă în felul cum înţelegem lumea, viaţa şi rostul existenţei noastre. Valorificate într-o intenţie edificatoare, pe un drum diferit de cel propriu ştiinţelor naturii, toate cele spuse până acum vizează viaţa ca totalitate a experienţei noastre hermeneutice,^[27] unde un anumit fel de a fi ne califică să înţelegem.

 

Note

---

^[1] O lucrare excelentă în care sunt prezentate limitele ştiinţelor este cea a lui John D. Barrow, Despre imposibilitate. Limitele ştiinţei şi ştiinţa limitelor, Ed. Tehnică, Bucureşti, 1999. Alte câteva menţiuni despre aceste limite vor fi făcute în Capitolele  7 şi 8.
^[2] Hans-Georg Gadamer (1909-2002) a fost unul dintre cei mai importanţi filosofi ai spaţiului european din ultimele decenii, student al lui Martin Heidegger. În 1949 a acceptat poziţia de profesor, ca succesor al lui Karl Jaspers, la catedra de filosofie de la Universitatea din Frankfurt. Cea mai importantă dintre lucrările sale, tradusă şi în limba română, este: Adevăr şi metodă, trad. Gabriel Cercel et al., Ed. Teora, Bucureşti, 2001.
^[3] Cf. Hans-Georg Gadamer, „Despre puterea raţiunii”, în: H.-G. Gadamer, Elogiul teoriei. Moştenirea Europei, trad. O. Nicolae şi V. Panaitescu, Ed. Polirom, Iaşi, 1999, p. 55.
^[4] „Astăzi ştiinţa este […] cea care promite luminarea. […] Dacă va continua să «progreseze» aşa cum o face acum, lumea noastră se apropie de sfârşit. […] Problema nu este ceea ce se poate face, ci ceea ce se poate face astfel încât să nu se distrugă ceea ce se menţine prin sine. Datul fundamental al echilibrului ar trebui să domine gândirea noastră“ (H.-G. Gadamer, „Ştiinţa ca instrument al luminismului“, în: H.-G. Gadamer, Adevăr şi metodă, p. 74).
^[5] Desigur, el avea în vedere ştiinţele într-o accepţiune mai largă. „Legea vitală a ştiinţei este de a nu lăsa neverificată nicio prejudecată, de a supune unei cercetări teoretice toate fenomenele necunoscute încă, până la a le domina din punct de vedere ştiinţific. […] Specialistul în formarea opiniei publice, specialistul în reclamă, sociologul, toţi aceştia întregesc într-o măsură crescândă, cercul experţilor de a căror părere se ţine seama. Bineînţeles că niciunul dintre ei nu se poate sustrage legităţilor ştiinţei moderne, mai ales când îşi ia în serios răspunderea ca om de ştiinţă“ (H.-G. Gadamer, „Despre puterea raţiunii”, p. 53). Cercetătorul urmăreşte să pună stăpânire pe obiectele cercetărilor sale, spre a înlătura rezistenţa pe care ele o opun, spre a le putea utiliza în orice scop. Însă, în această situaţie, observă Gadamer, „responsabilitatea publică propriu-zisă a ştiinţei, care chinuie conştiinţa savanţilor de la Hiroshima încoace, nu poate fi preluată de nicio ştiinţă ca atare“ (ibidem, p. 53).
^[6] „Cel ce vorbeşte în numele raţiunii se contrazice singur, pentru că a fi raţional înseamnă a fi conştient de limitele propriei înţelegeri, fiind astfel capabil să accepte o mai bună înţelegere, indiferent de unde ar veni ea“ (H.-G. Gadamer, „Despre puterea raţiunii”, pp. 54-55).
^[7] Ernst Cassirer, Eseu despre om. O introducere în filozofia culturii umane, trad. Constantin Coşman, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994, pp. 43-45.
^[8] Mircea Eliade, „Gânduri către sine însuşi”, în: Cristian Bădiliţă (ed.), Eliadiana, Ed. Polirom, Iaşi, 1997, p. 89.
^[9] M. Eliade, „Gânduri către sine însuşi”, p. 89.
^[10] Nicolae Râmbu, Prelegeri de hermeneutică, Ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1998, p. 96.
^[11] N. Râmbu, Prelegeri de hermeneutică, p. 96.
[12] Multe observaţii lămuritoare se pot desprinde din disputele pline de nuanţe ale hermeneuticii, însă acestea merită o abordare amplă, tocmai pentru că aduc în discuţie chestiuni de detaliu, formulate atent, prin care se întrevede într-un fel însăşi condiţia umană, omul angajat în experierea lumii, situat la întâlnirea cu istoria, în raporturile sale cu semenii şi cu Dumnezeu, în efortul lui neobosit de cunoaştere şi înţelegere a lumii şi vieţii, dar şi în descoperirea şi edificarea de sine.
^[13] H.-G. Gadamer, Adevăr şi metodă, p. 12.
^[14] H.-G. Gadamer, Adevăr şi metodă, p. 12.
^[15] „Hermeneutica teologică şi juridică […] corespundeau mai curând comportamentului practic al judecătorului sau preotului cu formaţie ştiinţifică, şi serveau acestuia drept comportament” (H.-G. Gadamer, Adevăr şi metodă, p. 12).
^[16] „Aristotel – scrie Gadamer – a dezvoltat filosofia practică, care include şi politica, în disputa explicită cu idealul teoriei şi al filosofiei teoretice. Prin aceasta el a ridicat practica omenească la rangul de obiect autonom al unui domeniu al cunoaşterii. Prin practică se înţelege totalitatea lucrurilor practice, deci întreg comportamentul uman şi modul în care oamenii îşi organizează viaţa. […] Între punctele extreme «a şti» şi «a face» se află praxisul, obiectul filosofiei practice. Baza ei propriu-zisă o constituie, în mod evident, poziţia intermediară a omului şi caracteristica sa esenţială, capacitatea de a-şi duce viaţa în mod raţional […]. Virtutea fundamentală, care rezultă din esenţa omului, este deci raţionalitatea, care îi conduce «practica»“ („Despre idealul filosofiei practice“, în: H.-G. Gadamer, Elogiul teoriei..., p. 59).
^[17] Ştefan Afloroaei, „Hans-Georg Gadamer. Înţelegere şi edificare de sine” (Cuvânt înainte), în: H.-G. Gadamer, Elogiul teoriei..., p. 13.
^[18] În fine, ceea ce se dovedeşte a fi semnificativ mai târziu în expunere, Gadamer arată cum tradiţia istorică mijloceşte permanent acest adevăr, care pretinde o participare (cf. H.-G. Gadamer, Adevăr şi metodă, p. 13).
^[19] Acest fapt este până la urmă „avertismentul cel mai serios adresat conştiinţei ştiinţifice în favoarea recunoaşterii unor limite intrinsece ei” (H.-G. Gadamer, Adevăr şi metodă, p. 12).
^[20] „Dacă în cadrul experienţei artei avem de a face cu adevăruri care depăşesc în mod principial domeniul cunoaşterii metodice, acest lucru este valabil în mod similar pentru totalitatea ştiinţelor spiritului, în care tradiţia noastră istorică devine şi ea, în toate formele ei, obiect [s.n.] al cercetării, dar în acelaşi timp prinde glas ea însăşi în adevărul ei [s.n.]” (H.-G. Gadamer, Adevăr şi metodă, p. 13).
^[21] Pierre Hadot, Ce este filosofia antică, trad. George Bondor şi Claudiu Tipuriţă, Ed. Polirom, Iaşi, 1997, pp. 283-293 şi 297.
^[22] Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologia percepţiei, trad. I. Câmpeanu şi G. Vătăjelu, Ed. Aion, Oradea, 1999, p. 387.
^[23] M. Merleau-Ponty, Fenomenologia percepţiei, p. 16.
^[24] Emmanuel Levinas, Între noi. Încercare de a-l gândi pe celălalt, trad. Ioan Petru Deac, Ed. Bic ALL, Bucureşti, 2000, pp. 9-11.
^[25] Emmanuel Levinas, Între noi. Încercare de a-l gândi pe celălalt, trad. Ioan Petru Deac, Ed. Bic ALL, Bucureşti, 2000, pp. 9-11.
^[26] Michel Henry, Întrupare. O filozofie a trupului, trad. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2003, p. 145.
^[27] Cf. H.-G. Gadamer, Adevăr şi metodă, p. 13.